IN DEM geistigen und politischen Kampf der letzten Jahre in Deutschland ist immer wieder und aus den verschiedensten Lagern der Ruf nach einem neuen "lebendigen Konservativismus" ertönt. Dabei war es allerdings selbst denjenigen, die diesen Ruf erhoben, wohl meist kaum klar, was darunter zu verstehen sei und welche Aufgaben dieser Konservativismus habe. Schon dies allein rechtfertigt die Beschäftigung mit dem letzten großen konservativen System europäischer Geschichte - zugleich dem einzigen konservativen System des Protestantismus überhaupt: den Lehren Friedrich Julius Stahls . Dazu kommt die Überlegung, dass wir erst heute, nachdem wir zu Bismarck politisch Distanz gewonnen haben, die ihm vorangehende Epoche deutscher Geschichte in ihrer Eigenwertigkeit würdigen und daher auch erst jetzt ihrem bedeutendsten Staatsdenker, Stahl, Gerechtigkeit widerfahren lassen können. Und schließlich verstehen wir vielleicht erst jetzt, wo Deutschland wieder, wie nach 1815, aus höchster nationaler Kraftanstrengung in tiefste außerpolitische Ohnmacht gestürzt ist, die Stimmung in jenen Jahren des - fälschlich (bis zu den bahnbrechenden Arbeiten Friedrich Meineckes) für unpolitisch und ereignislos gehaltenen - "Vormärz", in denen sich der Sprengstoff ansammelte, der 1848 explodierte.

Nur aus der politischen Aufgabe dieser Zeit ist Stahls Werk zu verstehen, das versuchte, den unfruchtbar starren Gegensatz zwischen Restauration und Revolution in einem lebendigen Konservativismus zu überwinden und so die Katastrophe zu vermeiden; freilich, ohne dass es ihm gelang, rechtzeitig Gehör zu finden. Auf vier Gebieten geistigen Lebens hat Stahl den Weg aus der Restauration gesucht: in der Metaphysik durch die Überwindung des Gegensatzes von Einheit und Vielheit im Urprinzip der schöpferischen Persönlichkeit Gottes. Darin liegt auch zugleich die Überwindung der Dialektik Hegels durch ein Prinzip, welches wir Polarität nennen möchten. Auf dem Gebiet der Ethik hat Stahl den Gegensatz von fremden und eigenem Willen, von Autorität und Freiheit durch das "sittliche Reich" gelöst und überwunden. In der Geschichtsphilosophie den von Naturrecht und historischer Schule, von Vernunft und göttlicher Fügung durch die "Philosophie des Rechtes nach geschichtlicher Ansicht", d.h. durch eine Verankerung freien menschlichen Tuns in der Gebundenheit des Weltenplans. Daraus folgt für die Politik schließlich die Überwindung des Gegensatzes von Revolution und Restauration, von gleichmacherischer Demokratie und feudaler oder absoluter Monarchie durch die Konstruktion der "echten konstitutionellen Monarchie".

Es mag auf den ersten Blick erstaunen, dass wir in einem Werk, dessen Bedeutung vor allem in der Staatslehre und Politik liegt, Metaphysik, Ethik und Geschichtsphilosophie voranstellen. Das entspricht aber der Rolle, die die Philosophie - eine stark religiös gefärbte Philosophie - in Stahls System trotz des quantitativen Überwiegens der Staatslehre und Politik in den späteren Jahren spielt. Kein Wort Stahls - auch nicht in politischen Reden und Schriften zu Einzelfragen -, das nicht in seinen philosophischen Grundsatzerkenntnissen wurzelt und nur aus ihnen verständlich und sinnvoll ist.

Die Aufgabe, die Stahl zu lösen hatte, erheischte dies. Er hatte die Form zu finden, in der sich alle lebendigen Kräfte der Zeit miteinander zu gemeinsamem Aufbau vereinen, anstatt sich in unfruchtbarem Gegensatz - sich selbst und die Welt zerstörend - zu bekämpfen. Diese Aufgabe ist lösbar nur durch die Einordnung und Begründung aller Kräfte in einer höheren unveränderlichen Ordnung, in einem System, das bis in die kleinsten Verzweigungen in bezug steht zu dem obersten Prinzip. Ohne diese Richtung aller Teile auf eine höhere Ordnung, ohne ihre Unterordnung unter einen ewigen Zweck und Sinn entsteht an Stelle der lebendigen Form eine tote Maschine, an Stelle der neuen Einheit ein Kompromiß, an Stelle der neuen Gemeinschaft nur eine neue Verfassung.

Dieses oberste Prinzip mußte bei Stahl ein religiöses sein. Denn maßgebend für ihn war das religiöse Erlebnis, das den 17jährigen, noch im Ghetto geborenen bayerischen Juden im Jahre 1819 zum Übertritt zum Protestantismus bewog. Sein ganzes Leben und seine ganze Lehre basieren auf diesem Schritt und seiner Verpflichtung. Das religiöse Erlebnis erschloß ihm den Weg zur historischen Schule, der einen bestimmenden Kraft seiner Lehre. Es zwang ihn zur Auseinandersetzung mit der zweiten bestimmenden Kraft, der Lehre Hegels, und schrieb ihm die Linie vor, auf der dies zu geschehen hatte. Man kann wohl sagen, dass Stahl ohne dieses religiöse Grunderlebnis wahrscheinlich ebenso Hegelianer geworden wäre, wie Lasalle oder Marx, da auf seinen klaren, allem Romantischen abgeneigten Verstand der Hegelsche Panlogismus eine sehr große Anziehungskraft gehabt haben muß. Das geht auch daraus hervor, dass Stahl jahrelang mit Hegel gerungen hat, sich der Umklammerung dieses großen Gedankenbaus sehr lange nicht entziehen konnte und viel daraus entnommen hat, und dass er, als er schließlich von Hegel los kam, dies nur erreichte, indem er sich ein völlig einseitiges Bild Hegels formte und in ihm nur den Rationalisten und den Vollender der Aufklärungszeit sah, also seiner wahren Größe in keiner Weise gerecht wurde.

Diese Auseinandersetzung wurde ihm zum großen geistigen Kampf zwischen zwei ewigen Kräften; dem Irrationalismus und dem Rationalismus. er erkannte dabei, dass dem Rationalismus mit den Mitteln der historischen Schule, die sich freiwillig der Waffe der Vernunft und der Philosophie begeben hatte, nicht beizukommen ist. Die daraus entspringende Aufgabe: die Einordnung der Philosophie in die Religion, ihre Sinnhaftmachung und Begründung aus dem Glauben ist der Ausgangspunkt seiner Arbeiten und von hier aus gelangt er schrittweise bis zu Staatslehre und Politik, dabei niemals den Ausgangspunkt aus den Augen lassend. Er hat daher notwendig in allen Kräften und Strömungen einen Ausfluß dieser zwei obersten Prinzipien gesehen. Dem verdankt sein System seine große Durchschlagskraft und Geschlossenheit. Aber auch seine Einsichtigkeit; Stahl hat weder das Problem der Außenpolitik, noch die soziale Frage gesehen. Gerade diese Fehler haben jedoch sein System noch mehr vereinfacht und so die Wirkung noch gesteigert, allerdings auf Kosten der Entwicklungsfähigkeit der Lehre.

DIESE Untersuchung ist nur der Lehre Stahls gewidmet. Trotzdem müssen einige Worte über seine politische Tätigkeit gesagt werden. Denn gerade diese hat bisher zmeist eine gerechte Würdigung der Bedeutung Stahls verhindert. Und das nicht ganz ungerechtfertigt. Denn nur für die Lehre, nicht für die politische Wirksamkeit Stahls möchte wir die oben gegebene Kennzeichnung als "lebendiger Konservativismus" gebrauchen. Der Politiker Stahl verdient sie nicht; er bietet vielmehr ein überaus zwiespältiges Bild, das die Bezeichnung als Reaktionär, die ihm Zeitgenossen und Nachwelt meist zuteil werden ließen, in vielem als gerechtfertigt erscheinen läßt. Er war ein großer Doktrinär, ein Mann der scharfen juristischen Begriffe, der zugespitzten Formulierungen und Antithesen. Solche Leute versagen zumeist in der aktiven Politik, ganz besonders aber in Parlamenten, da sie ihrer Natur nach niemals ein "Entweder-Oder", stets nur ein "Alles oder Nichts" kennen. Sie sehen und konstruieren starre, unüberwindliche Gegensätze, wo in Wirklichkeit nur Nuancen vorhanden sind. Ihr Doktrinarismus verleitet sie dazu, in allem und jedem das höhere Prinzip aufzuspüren und aus Geschäftsordnungsdebatten Weltanschauungsfragen zu machen. - Um Stahl aber ganz zu verderben, hatten ihn die Götter überreich mit allen äußeren Gaben des großen Parlamentariers versehen. Er war ein glänzender, faszinierender Redner, sicherlich der feinsten und elegantesten einer in der gesamten deutschen Parlamentsgeschichte. Selbst wenn ihr Thema heute völlig veraltet ist, lesen sich seine Reden immer noch frisch, schwungvoll und ohne falsches Pathos. Dazu kam eine außerordentliche Gewalt über Menschen, die ihn sofort zum Führer jeder Versammlung machte, was sich schon in seiner Jugend auf dem Streitberger Burschenschaftstag zeigte. Bei der glänzenden Rolle, die diesem Mann zufallen mußte, traten naturgemäß seine Unzulänglichkeiten besonders stark hervor.

Größeren Teil noch an seinem Versagen als seine persönlichen Fehler hat aber vielleicht der Umstand, dass wir Stahls Politik stets nach seiner Wirksamkeit in dem Jahrzehnt zwischen 1850 und 1860 beurteilen, in dem er der anerkannte Führer der preußischen Konservativen war, während er vorher noch im Hintergrund stand und jedenfalls keinen bestimmenden Einfluß auf die preußische Politik hatte. Dieses Jahrzehnt ist nun die tristeste und ödeste Periode deutscher Geschichte im 19. Jahrhundert. Eine Lähmung lag über allem. Der deutsche Liberalismus, 1848 mächtig aufgeschossen, war an seiner eigenen Schwäche und Uneinigkeit zugrunde gegangen. Mit Schrecken hatten die gemäßigten unter den Liberalen gesehen, wie in Paris, in Berlin, in Hessen-Darmstadt und der Pfalz hinter der bürgerlichen Revolution bereits die Vorhut der proletarischen Massen stand, die, nicht zufrieden damit, nur den Herrn zu wechseln und aus der Herrschaft von "Thron und Altar" unter die des Geldsacks zu kommen, selbst Anteil an der politischen Macht und den wirtschaftlichen Gütern verlangten. Die Prophezeiung der Konservativen von dem unaufhörlichen Weitergreifen der einmal entfachten Revolution war dadurch bestätigt. Und gleichzeitig zeigte der Staatsstreich des dritten Napoleon, dass die Konservativen auch darin recht hatten, dass sie als Ende der "Gleichmacherei" die Despotie sahen. Der deutsche Liberalismus ist unter dem Druck dieser Erkenntnisse zerbrochen; damals begann seine innere Zersetzung, bei der die politischen und sittlichen Forderungen geopfert und nur die wirtschaftlichen beibehalten wurden, was bald genug zu dem uns heute so widernatürlich anmutenden Bündnis mit dem "monarchischen Prinzip", dem Prinzip des als reaktionär verschrieenen Stahl führen sollte, bei dem "Thron und Altar" und "Freie Wirtschaft" sich zu gegenseitigem Schutz zusammenfanden.

Aber auch die Gegenseite, die Konservativen, hatten durch die Ereignisse des Jahres 1848 ihre bisherige Grundlage verloren. Zwar ermutigte die innere Schwäche der Gegner sie zu politischen Restaurationsversuchen. Aber die wurden selbst von starren Reaktionären als unnatürlich und kurzlebig empfunden. Man restaurierte mehr aus Verlegenheit als aus Überzeugung. Denn irgend etwas mußte man doch machen, und eine andere Lösung des unentwirrbar verhaspelten Knotens zeigte sich noch nirgends und noch niemandem. Nimmt man noch den Katzenjammer bei dem traurigen Erwachen aus dem deutschen Einheitstraum dazu, so hat man ein Bild jener grauen und trostlosen Jahre. Noch heute hören wir es heraus, aus dem verzweifelten Appell der damals erschienenen römischen Geschichte Mommsens.

Stahl waren diese Jahre, in denen er, wie gesagt, politisch am einflußreichsten war, besonders ungünstig. Denn eigentlich hatte sich im Jahre 1848 seine Lehre erfüllt. Er konnte weder sich noch sie weiterentwickeln, da das von ihm entworfene, dem Liberalismus einerseits und der Reaktion andererseits entgegengehaltene Bild des Staates bereits politische Wirklichkeit geworden war, wenngleich dies noch nicht so offensichtlich war wie einige Jahre später. Indem Stahl weiter an seiner Lehre hing und sie als das zu Erreichende hinstellte, vermaß er sich, die historische Entwicklung aufzuhalten und wurde dadurch aus dem Konservativen zum Reaktionär.Dazu kam noch die tiefe Erschütterung durch die Revolution, die ihm die Befürchtungen seiner ultrakonservativen Freunde zu bestätigen schien und ihn zum Rückzug auf einen immer unbeugsamer und härter werdenden Protestantismus zwang. Während er vor 1848 einem Starr-Konservativen, wie Leopold von Gerlach, oft genug als "Linksoppositioneller" verdächtig war, wurde er nach 1848 der orthodoxeste Führer der orthodoxen Gruppe. Als er 1861 starb, waren seine eigenen Ideen in mächtiger Fortentwicklung bereits über ihn hinweggegangen.

Gerade das erlaubt uns aber, den Politiker Stahl vom Philosophen Stahl zu trennen. Wir können jenen verurteilen, diesen bewundern, wenn wir uns bewußt bleiben, dass es einen Staatsphilosophen Stahl nur bis 1848 - genauer bis 1850, bis zum Scheitern des Erfurter Union-Parlamentes - gegeben hat. Tatsächlich ist Stahl auch nach 1850 wissenschaftlich so gut wie stumm geworden. Er hat im wesentlichen nur mehr alte Arbeiten überarbeitet und aktualisiert. Wir werden uns daher im folgenden, wo wir uns mit seiner Lehre beschäftigen, auf die Jahre vor 1848 beschränken und Wert und Bedeutung des Werkes an den Bedingungen und Forderungen dieser Zeit zu messen haben.

STAHLS Ausgangspunkt war, wie gesagt, der Kampf mit Hegel, einem Hegel, wie er ihn sah. So ist es zu erklären, dass der junge, stark in theologischen Spekulationen befangene Stahl nicht, wie man eigentlich hätte annehmen sollen, von dem Dualismus von Gut und Böse ausging, sondern Hegels Kernfrage, den Dualismus von Einheit und Vielfalt zum Kernpunkt seines Systems machte. Hegel überwand diesen Dualismus dadurch, dass er ihn als Gegensatz darstellte und ihn dann dialektisch, d.h. in der Vernunft, auflöste. Es ist die tiefste Einsicht und die philosophisch bedeutsamste Leistung Stahls, dass er als erster die rationelle Lösung nicht nur aus dem Glauben, sondern auch aus der Vernunft heraus verwarf. Er sah in der dialektischen Methode ein rein mechanistisches und rationalistisches Verfahren, das daher einen in der Natur vorhandenen, also der Vernunft gegebenen, irrationalen Konflikt, einen "konkreten" Konflikt, wie Stahl sagte, zwar vielleicht wegleugnen, aber niemals auflösen könne. Er kann vielleicht überhaupt nicht aufgehoben, gelöst oder überwunden werden, denn das alles sind ja rationale, mechanische Wege. Ja, sogar die Fragestellung nach der Lösung ist bereits falsch. Denn eine Lösung ist etwas logisch Nachfolgendes, während es sich doch darum handelt, darzustellen und zu deuten, wie der Dualismus entstanden sein könne.

Die dialektische, d.h. also die ratioanlistische Lösung kann daher zwar "analytische Notwendigkeiten" aufweisen und vom Bestehenden "zeugen". Aber wer bürgt, wer gibt die höhere Sanktion, wer zeigt den Urgrund? Eine rationalistische Lösung kann das nie, sie kann nämlich nur die bereits im vorausgesetzten Begriff logisch enthaltenen Folgerungen aufweisen und muß sich daher, bei der Frage nach der Deutung der Welt immer wieder auf das Vertrauen in die Vernunft berufen. Sie muß versichern: cogito, ergo sum, oder "so war ich bin", was, wie Stahl vernichtend ironisiert, "bei einem endlichen Wesen eine schlechte Versicherung ist". Das Urprinzip der Welt muß daher etwas Vor- und Überratioanles sein. Nicht die Überwindung der Gegensätze durch die Vernunft, nur ihre Verankerung, Verbürgung in einer höheren, lebendigen Einheit kann die Welt deuten. Der Allmacht der Vernunft setzt Stahl das irrationale Urprinzip der schöpferischen Persönlichkeit, der dialektischen Auflösung des Dualismus in Gegensatz und Synthese seine Begründung in der Polarität, wie wir seine Methode nennen möchten, entgegen. Von diesem Ausgangspunkt aus hat Stahl sein ganzes System aufgebaut.

Dieses Urprinzip ist der persönliche, schöpferische Gott, in dem "die Fülle des Seins" von vornherein beschlossen ist. Er stellt in seiner höheren, lebendigen unendlichen Einheit das Urprinzip dar, das das gemeinsame Band um Einheit und Vielheit schlingt. Einheit und Vielheit sind Gegensaätze bloß außerhalb seiner; in der schöpferischen Persönlichkeit Gottes aber sind beide beschlossen, sind "Emanationen" derselben Persönlichkeit, ihre Erscheinungsformen, die in ihr ihr Zentrum und ihren Zusammenhalt finden, also polar sind. Und zwar liegt das Band, das Einheit und Vielheit verbindet, in der schöpferischen Tat. Durch sie manifestiert sich das Sein der Persönlichkeit. Aus der Einheit der Persönlichkeit entsteht durch die Tat die Vielfalt neuer Einheiten, alle in sich selbst wieder eins und wieder schöpferische Persönlichkeit, da die Persönlichkeit Gottes die Schöpfung vollständig durchdringt. Das ist aber nicht pantheistisch gemeint, da Gott stets seine eigene Persönlichkeit unabhängig von seinen Geschöpfen behält und nicht gleich ihrer Summe wird. Dadurch haben seine Geschöpfe zwar in ihm seine Einheit, aber da sie ja selbst Einheiten, d.h. also schöpferische Persönlichkeiten sind, sind auch sie kraft ihrer eigenen Persönlichkeit der schöpferischen Tat fähig. Nur durch ihre Endlichkeit unterscheidet sich die menschliche Tat von der Gottes. Sonst aber ist sie wie die seine, "ihrem Begriff nach Schöpfung". Die menschliche Tat ist also zwar bestimmt durch die Natur des Menschen als Geschöpf Gottes, zugleich aber "absolut frei" infolge ihrer eigenen schöpferischen Persönlichkeit, der Einheit des Menschen. Daher hat die Welt und der Mensch eine "kreatürliche" und eine "selbständige" Seite. Das Individuum stammt aus einem höchsten Prunzip und ist diesem gegenüber gebunden. Aber seine Taten sind frei, es muß seinen eigenen Weg unter eigener Verantwortung gehen.

Dadurch ist aber auch zugleich der Gegensatz zwischen fremdem und eigenem Willen, zwischen Autorität und Freiheit in einer höheren Einheit, der der freiwilligen Unterwerfung, aufgehoben. Denn infolge seiner Abhängigkeit von Gott ist das Gute für den Menschen ein "Sollen", infolge seiner eigenen Persönlichkeit aber auch sein "eigenes Wesen und Wollen". Da wir kreatürlich sind, haben wir die sittliche Pflicht zu Gehorsam, da wir selbständig sind, haben wir die Freiheit zur Liebe. Durch die Unterwerfung unter ein Sollen, unter einen höheren Willen, den wir freiwillig in uns aufnehmen, wird die Verbindung mit Gott, aber auch die der Individuen untereinander geschaffen. Der persönliche Wille Gottes ist ein "Band über ihnen, an der gemeinsam beherrschenden Macht, die überall alle umfängt". Diese bewußte Herrschaft über bewußte, frei gehorchende Wesen, die dadurch geistig geeint werden, die Herrschaft von höchstpersönlichem und doch nicht willkürlichem, sondern notwendigem Charakter, ist der Zentralpunkt der Stahlschen Staatslehre; es ist der Gedanke des "sittlichen Reiches", der oberste ethische Begriff, die allgemeine und absolute menschliche Bestimmung, das von Gott der sittlichen Welt gesetzte Ziel. Die vollendete Verwirklichung des sittlichen Reiches ist das Reich Gottes, ein Reich nicht von dieser Welt.

In dieser Welt aber herrscht die freie Persönlichkeit des Menschen, der seinem Schöpfer selbständig gegenübersteht. Seine Tat, d.h. die Betätigung seiner Selbständigkeit und Eigenwertigkeit ist die Geschichte, die demnach etwas durchaus Irdisches ist. Die geschichtliche Entwicklung geht "nicht in Gott, sondern außer ihm" vor. Es ist für Stahl das unvergängliche Verdienst der Reformation, dass sie dies zum Bewußtsein der Menschen gebracht und so die Verantwortung des Einzelnen vor der Geschichte klargelegt hat.

Die theokratischen Ideen des Mittelalters verwirft Stahl also ganz entschieden. Aber er wendet sich zugleich gegen den Glauben, der Mensch bestimme auch Urgrund und Sinn der Geschichte. Dieser ist vielmehr überirdisch, irrational, ist die "Vollendung des sittlichen Reiches". Da dies aber der menschlichen Einsicht verschlossen ist, kann es auch niemals von Menschen allein erreicht werden. Die Erfüllung der Geschichte ist nicht Menschenwerk, sondern die Erlösung durch Gott. Die Geschichte ist also ein rein zeitliches Hinschreiten, kein Fortschreiten zum sittlichen Reich. Daher muß Stahl auch den Fortschrittsglauben der Aufklärungszeit ablehnen.

Aber die Geschichte ist doch nicht etwas ganz Entgeistigtes. Sie ist zwar kein Fortschritt, aber sie volzieht sich doch unter den Augen Gottes und muß daher eine Vorbereitung auf das sittliche Reich sein. Daher ist das, was historisch geworden ist, zwar nicht schon dadurch sakrosankt, sondern notwendig unzulänglich, verbesserungsbedürftig, verbesserungsfähig und in stetem Wandel begriffen. Aber es ist als etwas Gewordenes, als unter den Augen Gottes gewachsen, ehrwürdig und erhaltungswürdig. Es folgt also aus dieser Auffassung der Geschichte als Gleichung aus menschlicher Tat und göttlicher Fügung unmittelbar ein lebendiger Konservativismus.

Wenn auch die Geschichte etwas rein Irdisches ist, überall stehen aber doch die Menschen unter dem Gesetz, nach dem sie angetreten, unter dem der freien Persönlichkeit. D.h. dass überall über ihnen das höchste Sittengesetz des sittlichen Reiches aufgerichtet ist. In seiner irdischen, unvollkommenen, unzulänglichen und niedrigen Ausbildung heißt dieses sittliche Reich Staat. Und da der Staat ein sittliches Reich ist, muß seine Ordnung aus dem Urprinzip der schöpferischen Persönlichkeit erschlossen werden. Demnach ist ihm notwendig die eine "über den Menschen schlechthin erhabene Autorität", eine Obrigkeit, deren Wille ein von dem der Untergebenen unterschiedener, höherer Wille ist. Daraus ergibt sich, dass die Staatsgewalt bei der Obrigkeit sein muß.

Aber auch die gehorchenden sind freie Menschen mit freiem Willen und eigener Persönlichkeit. Sie sind dem Gesetz nur als Ausdruck und Forderung ihres eigenen sittlichen Wesens unterworfen. Sie haben daher den unentziehbaren Anspruch auf Vertretung ihrer Rechte und Schutz ihrer Freiheit durch Anteilnahme an der Gesetzgebung und Steuerfestsetzung. Dieses Recht ist aber beinahe nur das des negativen Status, es befähigt sie nicht zur Tat gegenüber der Obrigkeit. Sie haben daher keinen Anspruch auf die Staatsgewalt. Über Obrigkeit und Volk aber steht das "Gesetz des Staates" als Schranke für beide. Dadurch wird der Staat zur Anstalt mit eigenem sowohl von dem des Fürsten wie von dem des Volkes getrennten Leben nach rechtlichen Regeln, zum Rechtsstaat.

Logisch werden nun weiter - Teil für Teil - Verfassung, Institute und Organe aus dem Begriff des Staates als sittoliches Reich gefolgert. Mit großartiger Sicht ist dabei die deduktiv gewordene Ansicht von innerem Wesen und Natur des Staates zusammengefaßt und in Übereinstimmung gebracht mit empirisch gewonnenen Einsichten über historisch Gewordenes und politisch Gebotenes. Indem Stahl, wie wir sehen werden, aus dem Begriff des sittlichen Reiches den des konstitutionellen Staates, d.h. also für Deutschland der konstitutionellen Monarchie erschließt, begeht er zwar, um gleich die Kritik vorwegzunehmen, einen überaus schweren Fehler. Er, der Schüler der historischen Schule, vor der alles Gewordene gleich sein sollte, idealisiert eine bestimmte, historische Situation, er erhebt sich ständig Wandelndes zu unveränderlich Gültigem. Gerade dieser Fehler ist es aber, dem sein System die politische Schlagkraft, die praktische Wirksamkeit verdankt. Denn die Erkenntnis der Eitelkeit alles Irdischen, die konservative Resignation, ist zwar als persönliche Haltung, niemals aber als politisches Prinzip denkbar. Und ebenso ist es mit der echten Utopie. Wir können daher Stahl keinen Vorwurf machen, um so weniger als er stets konservativ blieb, sich also der Unvollkommenheit jedes, auch des bestmöglichen, durch Menschenkraft je zu Erreichenden Zustandes bewußt war. Daher hat er sich auch stets die Ehrfurcht vor dem historiscg Gewordenenn bewahrt und z.B. immer mit Bewunderung von der englischen Staatsform gesprochen, obwohl er sie mit scharfem Blick für das Wesentliche als verschleierte Parlamentsrepublik entlarvte. Obwohl wir also vom Standpunkt logischer Kritik aus seine Methode nicht annehmen können, müssen wir sie doch vom geistes- und staatsgeschichtlichen Standpunkt aus als höchst fruchtbar bezeichnen.

Als Vorbereitung auf das sittliche Reich steht der Staat zwischen dem bloßen "Organimsus", der das Reich der Natur, und der "Persönlichkeit", die das Reich Gottes kennzeichnet. Er ist "Anstalt", d.h. nicht Selbstzweck und Selbsterfüllung; aber sein Sinn und Zweck liegen über und außerhalb dem seiner Angehörigen. Er ist der "christliche Staat". Daher ist jeder im Staate, auch der Herrscher, untertan dem Staate. Abgelehnt wird folglich eine patrimonale, feudale Konstruktion, wie die der Hallerschen "Restauration der Staatswissenschaften", bei der der Staat als von Gott den Fürsten verliehenes Privateigentum gilt.

Ebenso abgelehnt wird aber auch die naturrechtliche (hegelianische) Lehre, wonach der Staat letztlich menschlichen Zwecken dient, daher auch der Fürst nur den Interessen seiner Untertanen zu dienen habe. Die Beschränkungen des Rechts der Obrigkeit fließen nicht aus der "Volkssouveränität", sondern aus der Natur des Staates. Die Obrigkeit ist daher nicht nur über, sondern auch vor den Untergebenen. Daher ruht alle Staatsgewalt ungeteilt und unteilbar bei ihr. (Das ist der Sinn des berühmten, oft zitierten, aber selten verstandenen Wortes: "Autorität, nicht Majorität"). In den Staaten mit legitimer monarchischer Spitze ist der Fürst die Obrigkeit, sonst, etwa in den von Stahl viel bewunderten Vereinigten Staaten, die an seine Stelle getretene Persönlichkeit. Die Obrigkeit ist souverän; dabei ist zu betonen, dass Stahl unter souverän nicht wie die neuere allgemeine Staatslehre einen mehr oder minder formalen letzten Zurechnungspunkt versteht, sondern im ursprünglichen Wortsinn den Träger der Machtfülle. (Sehr interessant dazu die bekannte Diskussion zwischen Kelsen und Hermann Heller.) Daher war ihm z.B. England ein Land der Volkssouveränität, genauer der Parlamentssouveränität, wenn auch einer sehr weisen, historisch erprobten und legitimierten.

Aus der Souveränität folgt, dass dem Fürsten die Ausübung der Staatsgewalt ganz und unteilbar zusteht. Er ist daher auch für sie verantwortlich. Die Überwälzung der Verantwortung durch die Gegenzeichnung der Minister kann ihm daher nur die Verantwortung für die Verfassungsmäßigkeit seiner Anordnungen abnehmen. Es ist dies eines der besten Beispiele, wie Theorie und politische Erfahrung bei Stahl zusammenwirken. Denn der theoretisch abgeleiteten inneren Unwahrheit des Satzes "the king can do no wrong" stellt Stahl den Beweis seiner politischen Unrichtigkeit zur Seite, indem er nachweist, dass ein der Verantwortung beraubter König im konstitutionellen Staat dadurch nicht nur nicht mächtiger, sondern geradezu ohnmächtig wird. Seine Erhabenheit ist die des "Knopfes am Kirchturm, um den sich kein Mensch kümmert." Denn zur Macht gehört die Verantwortung - eine uns in ihrer Tiefe heute wieder klar gewordene Einsicht. Daher hat der Fürst auch alleinige Gesetzesinitiative, Anspruch auf seine Zivilliste, das Recht der Einnahmenverwendung und das recht, die Volksvertretung zusammenzuberufen. Bei Verfassungskonflikten zwischen Kammer und Regierung hat er durch das absolute Veto die letzte Entscheidung. Seine Pflicht ist es aber, sein Interesse dem Staate unterzuordnen und die rechte der Untertanen zu achten.

Für die Untertanen ergibt sich als Pflicht Gehorsam und Liebe gegenüber der legitimen Obrigkeit, Hingebung und Aufopferung für den Staat. Ihr Recht ist erstens der Anspruch auf Freiheit der Religion, der Lehre, des Eigentums; denn der Staat als höchst unvollkommene Institution, als Reich des Sündenfalls, kann nur negativ, nur schützend, vor allem stehen, was dem Innern des Einzelnen entspringt. (Dass er das Eigentum dazu rechnet, zeigt, wie sehr Stahl Protestant war, aber auch, warum seine Lehre die Grundlage für die konstitutionelle Monarchie des Bürgertums werden konnte.) Erfüllt können diese Lebensverhältnisse nur in einer höheren Einheit werden, in der von Gottes Geboten, die unmittelbar in der Seele seiner Geschöpfe wirken.

Mit diesem negativen Status erschöpfen sich aber die Rechte der Untertanen nicht. Da sie freie Geschöpfe sind, müssen sie nicht bloß gehorchen, sondern auch zustimmen. Der Wille des Herrschers muß zu ihrem eigenen freien Willen werden. Daher fordert Stahl eine Volksvertretung, die Gesetzen und Steuern zustimmen oder sie ablehnen kann, die die ordnungsmäßige Finanzgebarung, die verfassungsmäßige Durchführung der Gesetze, die gerechte Rechtsprechung überwacht und so zum Wächter und Garanten der menschlichen Freiheit wird. Es muß eine Volksvertretung sein, daher lehnt Stahl Feudalstände ab. Aber sie soll die tatsächlichen Machtverhältnisse widerspiegeln, daher ist Stahl zwar für das allge,eine, aber gegen das gleiche Wahlrecht, und für ein Oberhaus. Die Volksvertretung hat nicht bloß beratende, sondern beschließende Stimme und muß gehört werden. Da sie auf Rechtsgrundlage steht, darf sie - wie das ganze Volk - gegen Verletzungen ihrer Rechte durch die Obrigkeit Widerstand leisten, aber da die Obrigkeit von Gott eingesetzt und historisch legitimiert ist, so darf dieser Widerstand nur passiv sein, er darf niemals bis zur Steuerverweigerung oder gar bis zur offenen Empörung getrieben werden.

Freilich muß Stahl - und hier klafft ein offener Widerspruch in seinem System - diesen Satz immer stärker einschränken. Denn wie ließe sich bei einem starren Legitimismus jemals die Reformation rechtfertigen. So sehen wir, dass Stahl zwar grundsätzlich die Revolution als "bösen Feind" ablehnt, aber doch Ausnahmen macht. Er findet z.B. die englische und amerikanische Revolution zwar bedauerlich, aber als Antwort auf einen ungerechten, Gottes Geboten zuwiderlaufenden Druck verständlich, ja vielleicht sogar begründet. Schrittweise gelangt er dann dazu, zu unterscheiden zwischen Revolutionen, die wie die von 1789 und 1848 die göttliche Ordnung selbst angreifen und daher streng zu verurteilen sind, und Revolutionen, die bloß ein sich in stürmischen Formen vollziehender gerechtfertigter Widerstand gegen ungerechtfertigten Druck darstellen. Das klingt schon bedenklich nach dem berühmten "Widerstandsrecht" der Jesuiten des 16. Jahrhunderts, aus dem bekanntlich das Prinzip der Volkssouveränität hervorging. Und dieses revolutionäre Prinzip kommt sogar bei der Rechtfertigung der Reformation klar zum Durchbruch, indem Stahl in einer methodisch unhaltbaren, weil das Ergebnis der Reformation vorwegnehmenden Scheidung zwischen weltlichem Gehorsam, der allein den Fürsten, und irdischem, der allein Gott zu zollen ist, in der Reformation einen Sieg der höheren Ordnung, der Gottesfurcht über die Menschenfurcht sieht. Dass damit Stahl selbst den Grundsatz der Legitmität aufgegeben hat, wird klar, wenn er unter Berufung auf diese höhere Ordnung des christlichen Staates in den Verfassungskämpfen nach 1848 die Auflösung der deutschen Kleinstaaten und ihr Aufgehen in den großen deutschen Staaten fordert, da die Kleinstaaten nicht imstande seien, ihre Aufgaben als christlicher Staat zu erfüllen. Wie man trotz dieser untrennbar zu Stahls Weltauffassung wie zu seinen politischen Ansichten gehörende Revolutionslehre in ihm noch den "Theoretiker des Legitimitätsprinzips" und nichts als das sehen will, ist uns unerfindlich.

Ich habe Stahls Revolutionstheorie so unwissenschaftlich sie uns auch heute erscheinen mag, deswegen so ausführlich behandelt, weil sie in der Anerkennung des Prinzips der politischen Dynamik und dem versuch, diese in bezug zu setzen mit einer höheren Ordnung, ein völliger Umschwung gegenüber den unbeweglichen hochkonservativen Theorien eines Adam Müller oder Haller war. Diese Anerkennung der Dynamik zwang Stahl zur Aufnahme eines dritten, dynamischen Elementes in seine konstitutionelle Monarchie, das die Evolution ermöglichen und die Revolution vermeidbar machen sollte. Dieses dritte Element ist die "öffentliche Gesinnung". Sie verbindet Fürst und Untertan und macht aus ihnen eine Nation. In ihr werden die von Gott dem einzelnen geoffenbarten Gebote wirksam. Durch sie dringt Gottes Wille in die Geschichte und macht aus dem irdischen, sündhaften Leben eine "Vorbereitung auf das sittliche Reich". Daher legt der Politiker Stahl in diesen vom Philosophen deduzierten Begriff all die von ihm für notwendig gehaltenen Zugeständnisse an die liberalen Forderungen hinein: Öffentlichkeit der Staatsführung, also weitgehende Rechnungslegung, Verwaltungsgerichtsbarkeit, Öffentlichkeit der Gerichtsverfahren, der Parlamentsverhandlungen, weitgehende Preßfreiheit usw.

DAMIT ist die Aufgabe Stahls, eine neue Ordnung für die Kräfte der Zeit zu finden, beendet. Den Wert und die Bedeutung der Lösung für das Deutschland vor 1848 können wir am besten daraus ersehen, dass es genau die nach 1848 zur Herrschaft gelangte Form der konstituionellen Monarchie mit starker monarchischer Spitze, das Zusammenwirken von Krone und Volk im Interesse des Staates ist, die hier nicht nur erstmals politisch geschaut, sondern auch in einer großartigen Weltdeutung verankert wurde. Stahl hat selbst noch - in Erfurt 1850 - gezeigt, wie aus diesem Staat ein Bundestaat werden kann, dessen Konstruktion der Fürstenaristokratie mit starker monarchischer Spitze im preußischen König und unter Teilnahme des Volkes an der Staatslenkung von Bismarck als völlig selbstverständlich - wahrscheinlich ohne bewußte Erinnerung an den Urheber - übernommen und erzwungen wurde, als ein neues großes nationales Erlebnis für das deutsche Volk dafür reif machte. So ist Stahls Staatslehre zur Grundlage des deutschen Staatslebens bis 1918 geworden. Es ist die schönste Anerkennung und zugleich das beste Zeichen für die Vollkommenheit der Lösung, dass das Werk so selbstverständlich wurde, dass man darüber seinen geistigen Schöpfer vergaß.

Wie hat nun Stahl diese Aufgabe gelöst? Nicht durch einen Kompromiß, gemodelt nach der augenblicklichen Stärke der Parteien, auch nicht durch ein möglichst vollkommenes Räderwerk der Verfassung, sondern durch die Umschmelzung aller Gegensätze in eine neue, höhere Einheit, in der die Kräfte nicht mehr sich bekämpfen, sondern in voller Entfaltung dem höheren Ganzen dienen.

So ist auch seine Staatsphilosophie eine höhere Einheit gegenüber den Lehren vor und mit ihm. In ihr ist alles Lebensfähige und Liebenswürdige der Vergangenheit umgeschmolzen zu einem neuen Metall. So erklärt es sich auch, dass seine Lehre, je nach dem Standpunkt des Beschauers, ganz verschieden eingeordnet wurde. Die einen sehen in ihr den letzten Ausläufer, das letzte große System des deutschen Idealismus, während andere in Stahls Lehre die erste "allgemeine Staatslehre", also die erste positivistische Darstellung des Staates erblicken. Beides ist richtig, und beides ist falsch. Denn bei Stahl ist philosophische Weltdeutung und formaljuristische Betrachtung so untrennbar vereint, dass ein Herausnehmen und eine isolierte Betrachtung, ja sogar eine Unterteilung des Systems bereits als Zerstückelung erschiene. Auch hier sehen wir wieder die Durchführung jenes von uns als Polarität bezeichneten Prinzips. Stahls Kampf ging von Anfang an gegen den Vernunftaberglauben der Aufklärungszeit, der für ihn in Hegel seinen großartigsten und gefährlichsten Ausdruck fand. Er erkannte mit voller Klarheit, dass der Versuch, den Kosmos allein aus der Vernunft zu begründen und zu begreifen, zur Zerstörung der Welteinheit führen müsse. Er hat mit genialer Einsicht vorausgesehen, dass der Satz "cogito, ergo sum" über kurz oder lang sich gegen sich selbst kehren und zur Auflösung des Seins führen werde, wie wir es heute in Psychoanalyse, Wissenssoziologie und Behaviorismus erleben. Er hat an sich selbst erfahren, dass nur der Glaube Urgrund geistiger Existenz sein kann.

Aber er verfiel dabei nichgt in den entgegengesetzten Fehler der Leugnung der Vernunft, des sacrificium intellectus. Vielmehr hat ihm die Vernunft ihre Notwendigkeit. Aber nicht als Urprinzip, sondern nur als Mittel, als die dem Menschen, als mit Persönlichkeit begabtem Geschöpf Gottes eigentümliche Freiheit in der Gebundenheit. Diese Einsicht vermißte er in der historischen Schule und in der gesamten Romantik, wenn er auch stets bei Savigny anerkannte, dass hier der Mangel einer philosophischen Fundierung durch eine künstlerische Intuition, eine innere Wesensschau, vollauf wettgemacht sei. Aber das schien ihm zur Begründung eines Systems nicht ausreichend zu sein; er sah einerseits bei Aufgabe des Kriteriums der Vernunft die gefahr eines Positivismus, dessen kritiklose und wertungslose Gleichsetzung alles Bestehenden zum Relativismus und damit zur Aufgabe jeder geistigen Stellungnahme undjedes Bekenntnisses führen müsse. Andererseits aber sah er durch die Aufgabe der Vernunft die Freiheit des Menschen, die köstlichste Errungenschaft der Reformation, bedroht, die er aus vollem Herzen bejahte. Dass er dabei mit der anderen großen philosophischen Zeitströmung, der katholischen Romantik, zusammenstoßen mußte, war klar, wenn er auch stets in Adam Müller den großen Nachschöpfer des mittelalterlichen Weltbildes und in der katholischen Mystik eines Franz von Baader und seiner Schüler eine wirklich religiöse Tat sah.

Schließlich hat Stahl natürlich auch die platte Lehre Hallers abgelehnt. Sofort erkannte er in ihr einen verkappten, religiös verbrämten Rationalismus, der sich aus politischer Zweckmäßigkeit in das Gewand der Irrationalität hüllte, und zwar nicht auf Vernünfteln, aber auf eigenes Denken verzichtete.

Wenn wir abschließend noch kurz nach dieser geschichtlichen, also zeitgebundenen Wertung seiner Lehre eine überzeitliche versuchen, so fallen uns zuerst die Mängel seines Systems auf. Denn gerade das, was seiner Lehre die große zeitgeschichtliche und politische Bedeutung gab, die engbegrenzte Gültigkeit seiner Grundlage, macht ihn auch in besonderem Maße zeitbedingt. In der Geistesgeschichte des christlichen Europa haben in der konservativen Lehre zwei große Gültigkeitsprinzipien die Hauptrolle gespielt: das katholisch-abendländische der Ökumene und das des auserwählten Volkes, wie es unter Cromwell der jüdischen Theokratie entnommen und zum Prinzip der westlichen Demokratien umgestaltet wurde. Stahl kann sich für keines der beiden Prinzipien entscheiden, was der zwischen dem ökumenischen Gedanken des Weltbürgertums und dem des auserwählten Nationalstaates schwankenden Auffassung der Zeit entspricht. Aber seine vermittelnde Auffassung, der moderne Rechtsstaat, ist nicht, wie sein übriges System, etwas Neues, Höheres, ein neues Gültigkeitsprinzip, sondern eine verwaschene Synthese, ein Kompromiß, das in dem Augenblick hinfällig wird, in dem sich die Fronten im ständigen Kampf der beiden großen Prinzipien auch nur um Haaresbreite verschieben.

Noch verhängnisvoller für die überzeitliche Bedeutung des Stahlschen Systems ist aber ein Fehler, der nicht eine periphere Frage, sondern einen Zentralpunkt betrifft. Es ist nämlich schlechterdings nicht einzusehen, wie die Obrigkeit in Stahls System zu ihrer Autorität kommt. Der Schluß aus dem vollkommenen sittlichen Reich unter Gottes Autorität auf das unvollkommene Reich des Staates ist nämlich zwar überaus bestechend, aber so falsch, dass es eigentlich höchst verwunderlich ist, dass dies unserer Kenntnis nach noch keinem Kritiker aufgefallen ist. Denn Gottes Macht über die Menschen leitet sich doch daher, dass sie seine Geschöpfe sind und deshalb sein Wille über ihnen steht. Für die persönliche Herrschaft der Obrigkeit aber läßt sich keine derartige Rechtfertigung geben. Stahl mußte daher auch hier zu einer Hilfskonstruktion greifen, wonach die Sündhaftigkeit des Menschen eine Autorität notwendig macht. Allein das erklärt nicht, warum diese Autorität streng persönlich sein muß, worauf es Stahl so sehr ankommt. Überdies drängt sich die Folgerung auf, dass demnach im vollendeten sittlichen Reich, im Gottesreich, in dem die Menschen von ihrer Sündhaftigkeit erlöst sein werden, die Herrschaft Gottes überflüssig sein würde, was natürlich ein Hohn auf Stahls Voraussetzungen wäre.

Dies, wozu noch die bereits früher gezeigten Widersprüche in der Idealisierung der konstitutionellen Monarchie sowie in der Revolutionstheorie treten, zeigt, dass Stahls Lehren einer immanenten Kritik nicht standhalten. An entscheidenden Stellen seines Systems klaffen Risse, von denen jeder einzelne genügte, sein ganzes Gebäude zum Einsturz zu bringen. Wenn wir nun - nicht mehr vom Standpunkt immanenter, sondern von dem transzendenter Kritik aus - diese Fehler einer eingehenden Untersuchung unterziehen, so ergibt sich, dass sie sämtlich demselben Konflikt entspringen, der sich aus der Annahme einer höchsten, unveränderlichen Ordnung - dem konservativen Grundelement - und der notwendigen Auflockerung dieser Ordnung durch die Basierung des Stahlschen Systems auf den Protestantismus ergibt. Denn der Protestantismus, der den Menschen auf sich selber stellt, ist seiner Natur nach nicht konservativ, sondern anarchistisch. Die Rechtfertigung vor dem eigenen Gewissen muß jede heteronome Ordnung zerstören. Und daher hat der Protestantismus auch stets nach zusätzlichen Bindungen gesucht, um aus der Freiheit des Individuums zu einer Ordnung zu gelangen. Wir sehen dies schon bei Luther und seiner Herleitung der Obrigkeit aus der Heiligen Schrift, wir finden dasselbe in der protestantischen Orthodoxie des 17. Jahrhunderts; und schließlich ist ja auch die "preußische Staatsidee" die persönliche Bindung der Armee an den König ein solcher Versuch.

Stahl hat, wie wir jetzt aus den Forschungen von Gerhard Masur wissen, dies selbst sehr gut gewußt und sich viel mit dem Problem beschäftigt. In jungen Jahren wäre er sogar bereit gewesen, weitgehend die protestantische Position aufzugeben; damals schwebte ihm der Traum einer Vereinigung von Protestantismus und Katholizismus zu einer deutschen katholischen Kirche vor. In seinen Schriften zeigt sich auch vielfach eine "katholisierende Tendenz", z.B. in seiner Lösung des Indeterminismusproblems, vor allem aber in seinen kirchenrechtlichen Arbeiten, bei denen er die Kirchenorganisation - in Anlehnung an die Orthodoxie des 17. Jahrunderts - stark dem katholischen Vorbild anzunähern vorschlug und so einer der Väter der "hochkirchlichen" Bestrebungen im deutschen Protestantismus wurde. Aber er blieb doch bewußter Protestant und wurde es mit den Jahren immer mehr, so dass die Widersprüche in seinem System keine Auflösung fanden. Daher kann es sich auch niemals zu jener überzeitlichen Höhe erheben, auf der die in der Ewigkeit der Kirche verankerten katholischen Sozialphilosophen stehen; denn jede protestantische Lehre muß, da sie der Nachprüfung im Gewissen jedes einzelnen unterworfen ist, notwendig zeitgebunden sein.

DIE TRANSZENDENTE Kritik der Grundlagen der Stahlschen Lehren wirft die Frage auf, ob sie überhaupt noch Gültigkeit oder nur mehr historisches Interesse haben. Dies für die philosophischen Antworten, die Stahl auf die Fragen nach den letzten Dingen gegeben hat, zu entscheiden, muß jedem einzelnen Leser überlassen bleiben; den Anspruch auf überzeitliche Gültigkeit kann jedoch Stahl - dies folgt mit Notwendigkeit aus seiner integralen Zeitbedingtheit - nicht erheben. In noch stärkerem Maß gilt dies für seine konkreten politischen Lösungen, deren Stärke und Wirkung ja gerade in ihrer Zeitbedingtheit und Einmaligkeit bestand. Sie heute noch als gültig zu postulieren und durchsetzen zu wollen, verstieße gegen den Geist Stahls, wäre genau so unhistorisch und unhaltbare Restauration, wie zu Stahls Lebzeiten die politischen Systeme Adam Müllers und Hallers, gegen die sich Stahl so scharf gewandt hat.

Diese Zeitbedingtheit, die Stahls Lehren ihre Allgemeingültigkeit nimmt, zeigt uns aber auch, wo ihre überzeitliche Gültigkeit liegt: sie sind der bisher einzige Lösungsversuch der Aufgabe der konservativen Staatslehre gegenüber der geschichtlichen Entwicklung.

Stahl steht nicht nur im Rang tief unter den großen konservativen Denkern früherer Zeiten, einem Plato, einem Thomas oder Dante, die über Jahrtausenden stehen, sondern er unterscheidet sich auch grundsätzlich von ihnen. Jene großen Denker schufen ihre Systeme als allgemeingültig. Sie verneinten nicht etwa die historische Entwicklung, sie kannten sie gar nicht. Ewiges, Unveränderliches - die Ideen, die Natur des menschen, die geoffenbarte Wahrheit - waren ihre Ausgangspunkte und Vorwürfe, die Allgemeingültigkeit, Unbedingtheit, Katholizität ihrer Lehren daher nicht bloß Postulat, sondern innere Notwendigkeit. Stahl hingegen mußte als konstitutives Element seiner Lehren den Geschichtsablauf, den Wandel, die zeitbedingtheit setzen. Nicht nur, weil er im 19. Jahrhundert lebte, sondern auch weil die Grunderlebnisse seines Lebens und seiner Lehre: die Reformation, die historische Schule und das für ihn nach seinem eigenen Zeugnis bestimmende Kindheitserlebnis der von der französischen Revolution nicht zu trennenden Freiheitskriege ihn zwangen, die Geschichte nicht nur widerwillig (wie vor ihm Burke) anzuerkennen, sondern freudig zu bejahen. Und daraus ergab sich für ihn als Konservativen die Frage: Wie kann die Erkenntnis von der unveränderlichen Natur des Menschen in Einklang gebracht werden mit der Erkenntnis des ständigen Wandels? wie das Wissen um das Dasein einer ewigen Ordnung und eines ewigen Zieles mit der Annahme der Sinnhaftigkeit menschlichen Handelns? wie die Ablehnung eines durch Menschen je zu erreichenden Zieles, die Ablehnung des liberalen Fortschrittsglaubens mit der Anerkennung der menschlichen Entwicklung? und wie schließlich die Ablehnung der Revolution mit der notwendigen Anerkennung der Ergebnisse einer einmal vollzogenen Umwälzung, wie die Bindung im Überlieferten mit der Unterstützung des organisch Neuwachsenden?

Vom ursprünglich konservativen Standpunkt aus ist die Frage unlösbar. Denn diese Position beruht auf der Annahme einer festen unveränderlichen Form und Ordnung des Lebens, gesetzt entweder in der Natur des Menschen oder in der dieser Natur entsprechenden geoffenbarten Kirche, also durch etwas Zeitloses (wenn auch die Stiftung der Kirche etwas zeitlich in der Vergangenheit Liegendes ist), etwas Unvergängliches, durch Menschen nicht Abänderbares. Diese Ordnung allein gibt dem diesseitigen Leben Sinn und Wert. Menschliches Handeln ist also sinn- und wertlos, außer in der Hinrichtung auf und Einordnung in diese nicht von Menschen gesetzte und nicht durch Menschen in ihrem Sinn und Wert beeinflußbare Ordnung. Die menschlichen Einzelleben - an sich nur Sinnestäuschung oder Vorbereitung auf das wahre Leben - haben daher auch keine andere Verbindung unter sich als in der Gemeinsamkeit dieser Ordnung und ihres Sinns, der ein zeitloser ist. Daher ist diese zeitlose Ordnung konstitutives Merkmal des menschlichen Lebens, der Wandel, die Aufeinanderfolge nur äußerlich, ja überhaupt nur scheinbar. Demgegenüber setzt der Begriff der Geschichte die Anerkennung der Realität, ja der Sinnhaftigkeit des Wandels voraus und ist also untrennbar verbunden mit der Annahme einer Entwicklung, d.h. einer Änderung der Menschen in der Zeit. In dieser Entwicklung ist das menschliche Einzelleben ein Glied, dadurch erhält und darin hat es seinen Sinn. Durch sie wird die Verbindung zwischen den Einzelleben hergestellt, der Zeitablauf, der Wandel, nicht die Zeitlosigkeit und Unveränderlichkeit werden zu konstitutiven Merkmalen des Lebens. Und das heißt nichts anderes, als dass das menschliche Handeln einen im Diesseits liegenden Sinn und Wert hat. So sind ursprünglich konservative Position und Anerkennung des Geschichtsablaufs Gegensätze, die einander ausschließen.

Wir können nach diesem Ergebnis denjenigen nicht widersprechen, die den Versuch einer Einigung zwischen Konservativismus und Geschichte a limine als untauglich ablehnen und darin ein Paktieren mit der Auflösung, ein Aufgeben des echten Konservativismus sehen. Aber man muß sich darüber klar sein, dass diese logisch unangreifbare Anschauung notwendig zu einem Verzicht des Konservativen, eine lebendige Kraft im Leben zu sein, führt. Denn das Leben vollzieht sich seit dem Zerfall der mittelalterlichen Ordnung in Kircvhe und Reich bewußt in der Geschichte, d.h. bewußt als diesseitige, sinnhafte Entwicklung.

Für kein Gebiet des Lebens gilt dies stärker als für das politische. Denn hier ist im modernen Staat ein Gebilde entstanden, das seinem Wesen nach in stetem Wandel der Form begriffen ist, ja dessen Zweck überhaupt ist, Träger dieses Wandels, Träger des Geschichtsablaufs zu sein. Und dieses bewußt diesseitige und im Diesseitigen seine Begründung und Rechtfertigung suchende Gebilde beansprucht nicht nur oberste Ordnung und Bindung zu sein, es ist dies auch für einen sehr großen, wahrscheinlich für den größten Teil der abendländischen Menschheit.

Den Staat zu erfassen und auf ihn und die sich im staatlichen Raum vollziehende Politik einzuwirken, ist vom ursprünglich konservativen Standpunkt aus nicht möglich. Daher steht der Konservative zwischen zwei Resignationen: der Resignation auf die Konsequenz seiner Überzeugung und der Resignation auf Wirksammachen eben dieser Überzeugung im Leben. Für die konservativen Protestanten (eigentlich ja ein Widerspruch) hat allerdings bereits die Reformation die Entscheidung für jene vorweggenommen. Aber auch der konservative Katholik (eigentlich ein Pleonasmus), entschiede er sich für diese, wäre päpstlicher als der Papst; denn die Kirche schließt Konkordate, selbst mit Häretikerstaaten. Dazu kommt, dass der Versuch, vom ursrpünglichen konservativen Standpunkt aus Politik zu treiben, nur zu leicht den entgegengesetzten Effekt hat, indem die aus dem statischen Charakter dieser Position folgende Ablehnung der Entwicklung überhaupt in eine Ablehnung der Weiterentwicklung, eine Anerkennung der Stabilisation und Restauration einer bestimmten historischen Situation umgedeutet wird, was, wie später ausführlich begründet werden wird, der konservativen Grunderkenntnis geradezu entgegengesetzt ist.

So erklärt sich z.B. das Schicksal der katholischen Schriftsteller und Staatsmänner Deutschlands zu Stahls Zeiten, eines Görres, Adam Müller oder Radowitz, deren Horizont unvergleichlich viel größer war als der Stahls, die z.B. mit fast prophetischem Weitblick die Entwicklung der sozialen Frage und des Kapitalismus vorausgesehen haben, deren Lehren und Taten aber infolge ihrer Ablehnung jeder Entwicklung die unhaltbare Restauration des von ihnen so scharf abgelehnten 18. Jahrhunderts mit seinem Absolutismus begünstigten. Den Zeitgenossen mußten sie, was auch durch die harte und unverdiente Verurteilung Radowitz' durch Bismarck bestätigt wird, als Erzreaktionäre erscheinen, so dass ihre weisesten Erkenntnisse im Untergang der Restauration mit in die Tiefe gerissen wurden, anstatt am Aufbau der neuen Ordnung mitzuwirken. Und dieses Schicksal droht immer wieder dem Versuch, das Leben im modernen Staat beeinflussen zu wollen, ohne diesen Staat anzuerkennen. Daher muß im vollen Bewußtsein der Resignation immer wieder der Versuch der Lösung der unlösbaren Frage gemacht werden, Konservativismus und Geschichte miteinander zu vereinen. Dieser Versuch heißt konservative Staatslehre (im Wort wird bereits der innere Widerspruch deutlich).

Die Anerkennung des Geschichtsablaufs zwingt dabei die konservative Staatslehre zur Anerkennung des Gewordenen, der Entwicklung bis zur Gegenwart als wert- und sinnvoll, als "Errungenschaft". Sie zwingt ferner zur Anerkennung der Veränderung in der Zukunft, des Werdenden. Das gewordene Gut der Zukunft zu übermachen, es zu schützen gegen Restauration ist nicht minder Plicht als die Bewahrung vor Zerstörung durch die Revolution. Und gleichermaßen macht die Bejahung des Werdenden als Fortführung des Bestehenden seine organische Ein- und Angliederung an das Gewordene ohne Umsturz zur Pflicht.

Aber das darf nicht geschehen um des Gewordenen noch um des Werdenden, vielmehr lediglich um einer höchsten, überirdischen, unveränderlichen, menschlichen Erkenntnis entrückten und durch Menschen nicht realisierbaren Ordnung willen, um deren Existenz zu wissen grundlegendes Erlebnis des Konservativen bleibt. Nur soweit es sich in diese Ordnung fügt, ist Gewordenes erhaltungswürdig, nur soweit Werdendes zu bejahen. Denn wert- und sinnvoll ist weder Gewordenes noch werdendes an sich, sondern nur die Ordnung. Immer wieder alle lebendigen Kräfte der Zeit einzubezihen, zu integrieren in dieser Ordnung und aus ihr zu begründen, ist der einzige Weg zur Lösung der Aufgabe der konservativen Staatslehre.

Aus diesem konservativen Radikalismus (im ursprünglichen Wortsinn) folgt einerseits die Ablehnung jener - fälschlich meist als konservativ bezeichneten - Position, die die Vergangenheit um ihrer selbst willen, d.h. also, weil sie vergangen ist, verteidigt. Zwar liegt ihr oft eine tief pessimistische, konservative Überlegung zugrunde, dass nämlich der Gang der Geschichte zu immer weiterer Auflösung der Ordnung führen muß und dass daher das Gestern immer noch besser war als das Morgen sein wird. Aber daraus wird nur zu oft, ja fast immer eine blinde und unterschiedslose Idealisierung der Vergangenheit, was nichts anderes ist als ein nach rückwärts gerichteter Entwicklungsglaube, ein "Rückschrittsglaube" genau so liberal im Grunde wie der "Fortschrittsglaube". Die Funktion dieser reaktionären Haltung, die der Geschichte ein - politisch wie logisch gleich unhaltbares - "Bis hierher und nicht wieter" zurufen möchte, erschöpft sich im Verneinen, ist rein negativ. Sie dient bestenfalls als "Bremse am Fortschrittswagen", also als etwas, was rein mechanisch und bloß hemmend, nicht richtungsgebend wirkt, und oft genug gerade dadurch zum Überschlagen in das andere Extrem, in die Revolution führt. Andererseits folgt aus der Verankerung des Werdenden in der Ordnung natürlich mit Notwendigkeit die Ablehnung jener Haltung, die aus dem Glauben an den Fortschritt der Menschheit auf dem Weg zur Vollkommenheit jede Neuerung um ihrer selbst willen begrüßt und die Vergangenheit nicht sehen will, was entweder zur Revolution oder zum Umschlagen in Reaktion und Restauration führen muß.

Die konservative Staatslehre muß also z.B. die geschichtlich gewordene politische und Gewissensfreiheit, die politische Selbstbestimmung, das Recht der freien Meinungsäußerung, das Recht immer weiterer Schichten auf Teilnahme an der politischen Macht, das Recht der persönlichen Freiheit usw. usw., kurz alles das, was die Entwicklung an Auflösung der Bindungen gebracht hat, nicht nur zugeben, sondern bejahen und gegen Angriffe verteidigen. Aber aus dem Wissen um die höchste Ordnung, in der die Entwicklung ihre Begründung finden muß, soll sie sie anerkennen können, folgt für die konservative Staatslehre auch das Wissen um die Unvollkommenheit des Menschen, die nach der Begründung im Glauben verlangt. Es folgt das Wissen um die menschliche Sündhaftigkeit, die nach fester Autorität, nach Bindung in Staat und Kirche, das Wissen um die menschliche Hilfsbedürftigkeit und Schwäche, die nach Verbindung in der Gemeinschaft von Familie, Sippe, Stand, Nation und Ökumene verlangt. Daher weiß konservative Staatslehre auch, dass die politische Freiheit nur dann ein Gut ist, wenn sie in einer höheren, gemeinschaftlichen Bindung verankert ist; sonst führt sie zu Selbstzerstörung und Anarchie, und muß in despotie und Diktatur - in völlige Freiheit, ja Willkür für einen, Unfreiheit für alle anderen, statt freiwillige Selbstbeschränkung für alle - umschlagen.

Und dasselbe gilt für jede Lockerung der Bindung, etwa für die Gewissensfreiheit. Auch sie muß in der Sicherheit und Bindung des Glaubens verankert sein, soll sie nicht zur Entseelung der sittlichen Welt, zum "Reich von dieser Welt", zur Anbetung des Materialismus und der eigenen Vernunft, zur Pseudohierarchie des Bolschewismus führen. Das bestimmt auch die Stellung der konservativen Staatslehre zum Staate. Konservative Staatslehre hat ihn zu bejahen, weil und soweit er eine Bindung ist. Aber sie hat auch zu verhindern, dass er zur einzigen Bindung, zum "totalen Staat" wird; denn er ist eine Ordnung von dieser Welt, ein Gebilde entstanden aus der Auflösung einer höchsten, zeitlosen Ordnung, ein Reich menschlicher Zielsetzung und menschlicher Sinngebung. Und dieser Sinn und dieses Ziel, die Macht, ist böse und demoralisierend, zerstörend ohne die Bindung in einer übermenschlichen, unveränderlichen Ordnung, ohne eine Bindung im göttlichen Weltplan.

Wenn sich konservative Staatslehre stets dieser schweren Verpflichtung, immer wieder an die Erfassung aller Kräfte aus einer höchsten Ordnung in einer neuen Einheit heranzugehen, bewußt wird, hat sie eine große Aufagbe, besonders in Deutschland und besonders in der Gegenwart. Diese Aufgabe zuerst erkannt und ihre Lösung in einer Zeit der Umwertung aller Werte versucht zu haben, ist das Verdienst Friedrich Julius Stahls.

Darin liegt trotz all seiner Fehler und seines verhältnismäßig kleinen Formats als Philosoph seine Bedeutung für jede Zeit der Umwälzung. Dass sein Versuch nicht ganz erfolglos war, zeigt die Tatsache, dass in Deutschland als einzigem Staat in Europa von der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts bis zum Weltkrieg eine konservative Staatslehre, Stahls Staatslehre, Grundlage des Staatslebens war. So ist das stolze Wort berechtigt, dass Stahl von sich selber sagte: seine Losung sei nicht "rückwärts", sondern "durch".

>> Download "Friedrich Julius Stahl: Konservative Staatslehre und geschichtliche Entwicklung"
(p_drucker_stahl.pdf)

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